Thiên văn học đã “dọn sạch” bầu trời khỏi các vị thần và cho thấy một vũ trụ vận hành theo lực hấp dẫn, chứ không phải ý chí thần linh. Địa lý học vẽ lại hình ảnh Trái Đất không hề phẳng; địa chất học thì xác định niên đại của nó, phân tầng thời gian địa cầu bằng đồng vị và các lớp trầm tích. Vật lý học gấp thời gian vào không gian, và cùng với đó tái hình dung con người không phải là sinh thể đứng ngoài tự nhiên, mà là sự tiếp nối của năng lượng và vật chất trong tự nhiên. Chúng ta không phải, như Pink Floyd từng hát, là “những linh hồn lạc lối bơi trong chiếc bể cá”. Chúng ta là vật chất, lúng túng đi qua cuộc đời trong chuyển động tương đối.

Giờ đây, bước sang thế kỷ 21, khoa học đang lần theo bản đồ của một ẩn số lớn khác: tâm trí.

Những tiến bộ trong sinh quang tử học và kỹ thuật chụp ảnh thần kinh đã đưa chúng ta đến gần hơn bao giờ hết với một bức tranh vật chất của tâm trí. Nhưng các câu hỏi mà chúng ta chạm tới lại không tan biến dưới ánh nhìn thực nghiệm. Ngược lại, khoa học thần kinh dường như quay trở lại trước “cánh cửa” của triết học, thử thách giới hạn của những câu hỏi bền bỉ nhất mà triết học từng đặt ra.

Vào đầu thế kỷ 19, nhà vật lý người Pháp Pierre-Simon Laplace hình dung vũ trụ như một cỗ máy đồng hồ, nơi mỗi bánh răng vận hành tuân theo các định luật tự nhiên. Ông tưởng tượng ra một con quỷ, kẻ biết chính xác vị trí và động lượng của mọi hạt vật chất, và vì thế có thể dự đoán tương lai với độ chính xác tuyệt đối. Thí nghiệm tư tưởng này kết tinh cho thuyết tất định cổ điển: một thế giới không có tự do, chỉ có tính tất yếu.

Khoa học thần kinh hiện đại đôi khi khiến ta cảm giác như con quỷ của Laplace khoác lên mình bộ dạng sinh học: nếu suy nghĩ và hành động nảy sinh từ bộ máy vật lý của não bộ, liệu chúng ta có hơn gì những bánh răng trong chiếc đồng hồ vũ trụ ấy?

Nhà sinh học thần kinh Robert Sapolsky (Đại học Stanford) đã đẩy lập luận này đến tận cùng trong cuốn “Determined: A Science of Life Without Free Will”. Theo ông, tính tất định của “vũ trụ thần kinh” là một lập luận toàn diện chống lại tự do ý chí. Mọi hành vi đều là kết quả tất yếu của các điều kiện có trước từ gene, căng thẳng, cho tới bối cảnh xã hội. Thậm chí, như ông lưu ý, bầu không khí trong căn phòng cũng có thể tinh tế làm thay đổi hành vi của chúng ta.

Một số trường hợp dường như ủng hộ quan điểm ấy. Trong “Our Brains, Our Selves”, nhà thần kinh học Masud Husain (Đại học Oxford) kể về những bệnh nhân bị biến đổi sâu sắc bởi bệnh tật và chấn thương. Một bệnh nhân tên David, sau khi bị đột quỵ làm tổn thương các mạch nối giữa thùy trán và hạch nền - những cấu trúc then chốt liên quan đến động lực và hành động - đã rơi vào trạng thái thờ ơ trầm trọng. Anh tỉnh táo, nhận thức được mọi thứ, cơ thể vẫn hoạt động bình thường, nhưng “tia lửa” bên trong dường như đã tắt. Các nhà thần kinh học gọi hội chứng này là abulia - sự mất ý chí. Trước khi được điều trị, David cần người khác nhắc đi nhắc lại mới làm được cả những việc đơn giản. Thế nhưng, chỉ một loại thuốc tăng dopamine đã đưa anh trở lại với con người đầy tham vọng trước kia. Liệu thuốc có “khôi phục” tự do ý chí hay không là câu hỏi triết học. Điều khó chối cãi là: dù ta gọi đó là ý chí tự do hay không, nó phụ thuộc rất lớn vào sức khỏe của vài centimet khối mô não và nồng độ của một chất dẫn truyền thần kinh.

Hệ thống pháp luật, tâm thần học và đạo đức học đều vận hành trên một thang bậc về năng lực hành động. Chẳng hạn, tòa án phân biệt giữa tội ác được lên kế hoạch trước và hành vi xảy ra trong trạng thái loạn thần.

Cách nhìn “phân độ” về trách nhiệm này phù hợp hơn với quan điểm dung hòa (compatibilism), cho rằng thuyết tất định và tự do ý chí có thể cùng tồn tại. Nhà triết học kiêm khoa học nhận thức Daniel Dennett lập luận rằng tự do và trách nhiệm nảy sinh khi ta hành động theo những động cơ của chính mình. Phản bác quen thuộc lập tức xuất hiện: “Nhưng những động cơ ấy từ đâu ra? Ai đã chọn chúng?”

Chuỗi lập luận này cứ lặp đi lặp lại trong các tranh luận về tự do ý chí - một trò “đập chuột” triết học, nơi nguyên nhân sinh ra nguyên nhân khác. Có một ẩn dụ nổi tiếng cho thế bế tắc này: “bầy rùa vô tận”. Câu chuyện dân gian kể rằng một nhà khoa học giải thích Trái Đất quay quanh Mặt Trời. Một phụ nữ trong khán phòng phản đối: “Vớ vẩn! Thế giới nằm trên lưng một con rùa khổng lồ.” Khi được hỏi con rùa ấy đứng trên cái gì, bà đáp: “Rùa, rùa nữa, rùa mãi xuống dưới.”

Một lối thoát khỏi vòng lặp vô hạn ấy là ngừng chạy ngược về tận khởi điểm của thời gian, và thay vào đó chú ý đến những gì thực sự diễn ra ở đây-và-bây-giờ trong một bộ não sống.

Quá khứ định hình chúng ta, nhưng “định hình” không đồng nghĩa với “điều khiển như con rối”. Nhân quả là môi trường mà năng lực hành động nảy sinh; nó là điều kiện tiên quyết của tự do ý chí. Một sinh vật không thể bị ảnh hưởng bởi lịch sử hay môi trường của mình cũng sẽ là sinh vật không thể học hỏi, lập kế hoạch hay tiếp nhận lời khuyên. Theo nghĩa rất trực tiếp, bạn cần có nguyên nhân để trở thành kiểu hệ thống có khả năng cân nhắc các lựa chọn. Như Dennett nói: “Quá khứ không kiểm soát bạn; nó gây ra bạn, nhưng không kiểm soát bạn.” Ngay cả những nghiên cứu mà Sapolsky viện dẫn để minh họa cho tính tất định sinh học và bối cảnh cũng dựa trên thống kê - chúng nói về phân bố và trung bình, chứ không phải sự tất yếu một-một. Trên thực tế, não bộ và hành vi phải được mô tả theo xác suất.

Não không giống những hệ vật lý đơn giản trong sách giáo khoa. Nó không phải con lắc, khí lý tưởng hay một mạch điện gọn gàng với bảng vào - ra cố định. Đó là một mạng lưới khổng lồ, phi tuyến và có khả năng thích nghi. Hàng tỷ nơ-ron, mỗi nơ-ron có hàng nghìn khớp synapse, tạo thành những vòng phản hồi dày đặc, liên tục được tái cấu trúc. Khi các nơ-ron tương tác, hành vi tập thể của chúng không còn giống một chuỗi nguyên nhân đơn giản.

Ở mỗi thời điểm, những “liên minh” nơ-ron khác nhau có thể tạm thời đồng bộ, kết thành một đội chức năng để dẫn dắt tri giác hay hành động, rồi lại tan rã. Các nhà thần kinh học gọi đây là một hệ siêu ổn định (metastable): nó không khóa chặt vào một khuôn mẫu duy nhất. Hoạt động của não lang thang trên một “cảnh quan” các kiểu mẫu khả dĩ. Một số vùng trong cảnh quan ấy là các “điểm hút” — những cấu hình ưa thích mà hệ thống có xu hướng rơi vào. Những vùng khác là các sống núi hay lối chuyển, cho phép hệ thống di chuyển giữa các điểm hút.

Tất cả điều này dĩ nhiên chịu ảnh hưởng của gene và trải nghiệm, nhưng nó không vận hành như một hàng domino thẳng tắp. Trong địa hình xác suất ấy, các mạch thần kinh không áp đặt một số phận duy nhất không thể tránh khỏi, mà chỉ nghiêng cán cân xác suất. Với trạng thái hiện tại của bạn - tâm trạng, mức độ mệt mỏi, các tín hiệu trong căn phòng - một số kiểu hoạt động có khả năng bùng lên cao hơn những kiểu khác. Nhân quả giới hạn “thực đơn” các khả năng, nhưng không viết sẵn chính xác chuỗi trạng thái mà bạn sẽ đi qua. Chính tại đây, con quỷ của Laplace bắt đầu nao núng.

Vì động lực nền tảng là phi tuyến, những khác biệt rất nhỏ về thời điểm hay đầu vào có thể, trong điều kiện phù hợp, được khuếch đại thành những kết cục rất khác nhau. Lý thuyết hệ động lực gọi đó là sự phụ thuộc nhạy cảm vào điều kiện ban đầu. Trong não bộ, sự nhạy cảm này xuất hiện ở ranh giới giữa các lựa chọn cạnh tranh, nơi những dao động cực nhỏ - thêm một xung điện ở đây, chậm vài mili-giây ở kia - có thể làm lệch cán cân để một “điểm hút” chiến thắng. Đó không phải là tính bất định kỳ diệu sinh ra tự do, mà là sự nhạy cảm được đặt đúng chỗ để các tín hiệu kiểm soát có thể phát huy tác dụng. Đây là một đặc tính hoàn toàn vật chất của tổ chức não bộ, nhưng nó hé mở một khe cửa nhỏ cho thứ gì đó giống như tự do ý chí.

Một quyết định không đòi hỏi phải “bẻ gãy” chuỗi nhân quả bằng phép màu. Nó là sự tái cấu hình động lực của hệ thống: một sự chuyển dịch trong liên minh nơ-ron chiếm ưu thế, một sự điều hướng lại dòng chảy xác suất trong một mạng lưới tuân thủ quy luật. Về lý thuyết, chỉ cần một mức độ năng lực hành động khác không cũng đủ để làm dịch chuyển kim chỉ.

Gọi điều này là “tự do ý chí” có thể là kéo giãn khái niệm, nhưng nó nắm bắt được một dạng năng lực hành động tự nhiên: khả năng của một hệ vật lý sử dụng chính tổ chức nội tại và lịch sử của mình để điều hướng các khả năng nhân quả. Tính toán thần kinh vận hành hoàn toàn trong khuôn khổ các định luật vật lý. Không một synapse nào truyền nhanh hơn ánh sáng; không một điện thế hoạt động nào vi phạm phương trình Maxwell. Thế nhưng, bộ não biến những định luật ấy thành các mức độ tự do. Não bộ không phải là xúc xắc thuần túy, cũng không phải cỗ máy đồng hồ thuần túy; nó nằm đâu đó ở giữa. Và có lẽ chính không gian “ở giữa” ấy là nơi mà bất cứ điều gì đáng giữ lại dưới cái tên “tự do ý chí” thực sự tồn tại.

Chủ nghĩa hiện sinh ra đời từ sự sụp đổ của niềm xác tín thần học. Trong thế kỷ 18 và 19, Thượng đế đã “chết”, hoặc đang hấp hối, và nhân loại bỗng bị cắt rời khỏi bộ giàn giáo đạo đức từng neo giữ thế giới của mình. Trong khoảng chân không đó, các nhà hiện sinh đời đầu như Søren Kierkegaard, và sau này là Friedrich Nietzsche, cố gắng tái thiết bằng lý trí.

Đến giữa thế kỷ 20, sau hai cuộc thế chiến và nỗi kinh hoàng của Auschwitz, chính lý trí cũng hiện ra như một ngẫu tượng giả. Viết giữa đống đổ nát của Paris hậu chiến, thế hệ hiện sinh thứ hai - Jean-Paul Sartre và Simone de Beauvoir - nhận ra rằng cả các hệ thống đạo đức tôn giáo lẫn thế tục đều đã sụp đổ dưới sức nặng của sự tàn bạo do con người gây ra. Điều còn sót lại chỉ là cá nhân, đơn độc với gánh nặng phải lựa chọn.

Với một con dao rọc giấy, Sartre giải thích, “bản chất có trước sự tồn tại”. Người thợ hình dung mục đích của nó trước; chỉ sau đó con dao mới được tạo ra. Nhưng con người thì không may mắn như vậy. Chúng ta trao mục đích cho con dao, vậy ai trao mục đích cho chúng ta? Theo Sartre và nhiều nhà hiện sinh khác, chính chúng ta. Khi ý nghĩa không được ban cho, nó buộc phải nảy sinh từ cách ta sống và hành động trong thế giới này.

Albert Camus, viết vài năm sau đó, cho rằng dự án ấy là lạc hướng. Ông lập luận rằng chính cơn đói khát ý nghĩa mới là vấn đề. Sự lệch pha giữa khát vọng ấy và sự dửng dưng của vũ trụ là điều ông gọi là l’absurde - cái phi lý. Mọi nỗ lực hòa giải sự bất khả ấy, theo Camus, đều là “tự sát triết học”. Quan điểm của ông cho rằng ta phải sống vì “chính cuộc đấu tranh”, với sự tỉnh thức trọn vẹn về tính vô ích của nó.

Ngày nay, chủ nghĩa hiện sinh đã bước sang giai đoạn thứ ba - một trào lưu mà các triết gia Owen Flanagan và Gregg Caruso gọi là chủ nghĩa hiện sinh thần kinh (neuroexistentialism). Nếu ý thức là “bài toán khó” của khoa học về tâm trí, thì “bài toán thực sự khó”, như Flanagan viết, là giải thích làm thế nào ý nghĩa chủ quan có thể nảy sinh trong một bộ não thuần vật chất. Câu trả lời của ông - tự nhiên luận eudaimonia - gợi ý rằng ý nghĩa có thể được nghiên cứu thực nghiệm, bằng cách xem xét điều gì cho phép con người phát triển và hưng thịnh.

Tôi không hẳn phản đối điều đó. Tuy nhiên, nhìn từ góc độ của tôi, câu hỏi này cần được xoay trục một chút. Tôi cho rằng ý nghĩa không phải là thứ chúng ta chủ động lựa chọn để tạo ra; nó là thứ xảy đến với chúng ta. Chỉ riêng việc có ý thức đã là hành động chuyển dịch cảm giác thành trải nghiệm. Bộ não không thể không áp đặt tính mạch lạc lên dòng chảy dữ liệu giác quan - khâu nối nguyên nhân với kết quả, khoảnh khắc với khoảnh khắc - bởi đó chính là cơ chế mà qua đó nó kiến tạo và tri nhận thực tại.

Tại Đại học Northwestern, các nhà nghiên cứu yêu cầu tình nguyện viên viết về quá khứ hoặc tương lai, tưởng tượng bản thân đang ở trong trải nghiệm ấy. Dù cảnh tượng họ hình dung là vui hay buồn dường như không quan trọng, chính hành động mô phỏng thời gian đã làm tăng cảm nhận về ý nghĩa mà họ tự báo cáo. Và trung bình mà nói, họ càng tưởng tượng chi tiết bao nhiêu, hiệu ứng này càng mạnh bấy nhiêu. Điều đó cho thấy ý nghĩa mang tính đối thoại, nảy sinh khi ta tham dự vào một tiến trình. Bản thân việc sống tỉnh thức với trải nghiệm của mình, và với sự mở ra của thời gian, dường như nuôi dưỡng một phần cơn đói hiện sinh - mà đừng quên, chính bộ não đã tạo ra cơn đói ấy ngay từ đầu.

Bộ não kiến tạo cơn khát ý nghĩa của chúng ta, cũng như chính khái niệm ý nghĩa. Không ai khác trải nghiệm ý nghĩa, ngoài - có lẽ - một số sinh thể thông minh khác, với nỗi tuyệt vọng hiện sinh vẫn còn là chuyện riêng tư của chúng. Ý nghĩa từ trước đến nay luôn là một cấu trúc do não bộ tạo ra. Nó vốn đã là của chúng ta.

Nhìn theo cách này, cái phi lý của Camus có thêm một tầng sắc thái mới. Vũ trụ vô cảm bởi lẽ, dĩ nhiên là vậy. Nó chính là môi trường từ đó cảm giác được sinh ra. Nó cung cấp một thế giới của các cảm thụ, rồi các sinh vật tiến hóa để có khả năng cảm nhận chúng - phát triển những năng lực giúp chúng điều hướng thực tại vật chất và, quan trọng hơn cả, sống sót trong đó. Chẳng lẽ còn lý do nào khác khiến chúng ta “tỉnh thức”, nếu không phải vì những áp lực tiến hóa đã ưu ái sự tồn tại của các sinh thể có khả năng cảm nhận thực tại? Tính phi lý đơn giản là trạng thái tự nhiên của ý thức được đánh thức từ vật chất vô tri.

Chúng ta, dù thích hay không, đều là những sinh thể hiện tượng học. Dù định nghĩa thế nào, ý nghĩa rốt cuộc là một cảm nhận được về tính mạch lạc và giá trị - không phải một sự kiện của thế giới, mà là một mối quan hệ với thế giới. Điều này làm dịch chuyển nhiệm vụ hiện sinh. Ý nghĩa không phải thứ cần được chế tạo ex nihilo (từ hư vô), mà là một cảm nhận nảy sinh khi ta “nuôi” bộ não bằng những kiểu mẫu và môi trường mà nó có thể ổn định chuyển hóa thành cảm giác mạch lạc. Điều này không khác mấy so với tự nhiên luận eudaimonia mà Owen Flanagan đề xuất. Tôi đã nói rồi: tôi không hẳn bất đồng.

Nếu lần theo dấu vết của các triết gia thế kỷ 20 trong hành trình truy tìm cái tôi, điều gây ấn tượng nhất là nó liên tục dịch chuyển, không bao giờ đứng yên. Martin Heidegger đã đưa cái tôi ra khỏi hộp sọ và đặt nó vào trong thế giới. Theo ông, tính chủ thể được thể hiện qua những gì ta làm, những điều ta quan tâm, và cách đời sống của ta được tổ chức dưới ý thức về cái chết hay “hiện hữu hướng tới cái chết”.

Maurice Merleau-Ponty thu hẹp tiêu điểm từ thế giới về thân xác, mô tả cái tôi như một thân thể đang-sống. Với ông, cái tôi không phải là câu chuyện ta kể về mình, mà là cảm giác “thuộc về tôi” mang tính tiền phản tư, đan cài vào tri giác và vận động.

Derek Parfit lại đặt cái tôi ở một bình diện trừu tượng hơn: trong sự tổ chức nhân quả liên tục của đời sống tinh thần. Ông đi đến kết luận này thông qua một thí nghiệm tư tưởng. Hãy tưởng tượng não bộ của bạn bị chia đôi và cấy ghép vào hai cơ thể mới. Vậy ai trong số đó là bạn? Parfit cho rằng bản sắc, như ta thường hình dung, không thể làm được điều ta mong muốn, bởi bản sắc không thể phân nhánh. Nhưng tính liên tục tâm lý thì có thể và theo ông, đó mới là nền tảng thực sự cho mối bận tâm của bạn về tương lai. Bạn lập kế hoạch với giả định rằng cái tôi trong tương lai sẽ nhớ quá khứ của bạn, tiếp nối những ý định của bạn, và gánh chịu hệ quả của những gì bạn làm hôm nay. Sau ca cấy ghép, đời sống của bạn tiếp tục theo hai dòng song song, và điều bạn quan tâm hiện diện trong cả hai. Vì thế, Parfit gợi ý, có lẽ “bạn” có thể tồn tại như hai.

Ở trên, ta có ba câu trả lời khác nhau cho cùng một câu hỏi: cái “tôi” cư trú ở đâu? Bước sang thời khắc giao thiên niên kỷ, một ứng viên mới đã xuất hiện.

Khi bạn để sự chú ý trôi vào bên trong - về quá khứ, tương lai, hay dòng độc thoại nội tâm - mạng lưới chế độ mặc định (default mode network, DMN) bắt đầu hoạt động. Nhà thần kinh học Marcus Raichle lần đầu nhận ra điều này khi thấy một số vùng dọc đường giữa não bộ “rì rầm” hoạt động lúc các tình nguyện viên nằm chờ trong máy quét giữa các lượt thí nghiệm. Lang thang tâm trí (mind-wandering) là chức năng đầu tiên được gắn với mạng lưới này. Kể từ đó, DMN được liên hệ với trí nhớ tự truyện, sự nhai đi nhai lại suy nghĩ, và tư duy quy chiếu về bản thân - đúng kiểu “lao động nặng” mà ta kỳ vọng ở một hệ thống cái tôi mang tính tường thuật.

Khi mạng lưới này bị xáo trộn, hình dạng được-cảm-nhận của cái tôi cũng có thể thay đổi. Dưới tác động của các chất gây ảo giác, DMN trở nên kém mạch lạc về mặt nội tại. Khi hoạt động của nó suy giảm, cái tôi có ranh giới và chuyên kể chuyện cũng tan đi - một trạng thái được gọi là tan rã bản ngã (ego dissolution). Đồng thời, cảm giác và cảm xúc tràn vào ý thức tự do hơn. Trải nghiệm có thể trở nên trực tiếp và bão hòa cảm xúc, như thể giọng biên tập đã im lặng và thế giới ập vào.

Rối loạn phi nhân vị (depersonalization) lại là hình ảnh phản chiếu u ám của hiện tượng ấy. Ở đây, các “đầu mối” của DMN vẫn trò chuyện không ngừng, nhưng các kết nối của chúng với những mạng lưới liên quan đến độ nổi bật và cảm nhận nội thân bị suy yếu. Phần não bộ liên tục bình luận về “tôi” vẫn hoạt động, đôi khi còn quá mức, nhưng các đối tác đối thoại của nó trong thân thể và não cảm xúc thì lặng tiếng. Bệnh nhân mô tả cảm giác như mình là khán giả bị niêm phong sau lớp kính. Họ biết mình là ai, và họ nhớ các sự kiện trong đời. Thứ thiếu vắng là cảm giác “thuộc về tôi” của trải nghiệm.

Rối loạn phi nhân vị phơi bày giới hạn của điều mà tính liên tục tâm lý của Parfit có thể giải thích. Sự liên tục có thể đủ để đảm bảo dòng chảy hướng tới tương lai của ký ức, ý định và tính cách, nhưng nó không đủ cho hiện tượng học của cái tôi. Trong phi nhân vị, cái “tiếp nối” vẫn tồn tại; cảm giác “thuộc về tôi” thì không.

Trải nghiệm không phải là bản ghi trung thực của thực tại bên ngoài, cũng không phải của các cơ quan nội tạng; nó là lời giải thích Bayesian tốt nhất của não bộ đối với các tín hiệu cảm giác nội thân. Bạn không thể thấy đồng tử mình giãn ra; bạn thường cũng không định vị chính xác được một thay đổi nội tạng trong không gian hay thời gian. Điều đó buộc não bộ phải dựa rất nhiều vào các mô hình ước lượng, đưa ra những phỏng đoán giúp nó tích hợp các tín hiệu nội thân - như nhịp tim, hơi thở, nhiệt độ - với phản hồi cảm giác từ thế giới bên ngoài.

Trong rối loạn phi nhân vị, hệ thống dường như “giảm trọng số” của các tín hiệu nội thân, xem chúng là nhiễu và kém thông tin. DMN vẫn tiếp tục tập dượt kịch bản về cái tôi, nhưng không còn được neo vào dòng cảm giác nội tạng dâng lên từ cơ thể. Từ bên trong, điều đó giống như cuộc đời của bạn vẫn tiếp diễn trên lý thuyết, trong khi người khác mới là kẻ đang sống nó.

Xét cho cùng, não bộ là một cơ quan điều hòa, vì thế nhà khoa học thần kinh nhận thức Anil Seth mô tả chúng ta là những “cỗ máy thú vật”. Trước hết, chúng ta là các hệ thống điều khiển sinh học; chỉ sau đó mới là những kẻ kể chuyện phản tư. Hệ thần kinh xuất hiện muộn trong lịch sử tiến hóa, như những công cụ chuyên biệt giúp cơ thể dự đoán và tránh nguy hiểm. Tri giác và hành động tiến hóa để phục vụ việc giữ cho cơ thể sống sót, và vì thế trải nghiệm của chúng ta không bao giờ thực sự tách rời khỏi thân xác.

Dường như Merleau-Ponty đã chạm đến một điều gì đó rất đúng.

Tuy vậy, Seth lại một lần nữa “dời” cái tôi. Ông đề xuất rằng tính chủ thể có ý thức nảy sinh từ vai trò của não bộ như một hệ thống điều khiển cơ thể dựa trên dự đoán. Cảm giác mình là một cái tôi, theo ông, là nỗ lực tốt nhất của não bộ nhằm gom thân thể, câu chuyện và thế giới vào một lập trường mạch lạc. Cái tôi cư trú trong mô liên kết gắn kết tự sự với cảm giác.

Các trạng thái gây ảo giác và rối loạn phi nhân vị trở nên đặc biệt giàu tính gợi mở chính vì chúng bẩy tách những thỏa thuận ấy ra. Một bên nới lỏng người kể chuyện trong khi làm thân thể tràn ngập; bên kia giữ nguyên người kể chuyện nhưng làm câm lặng cảm giác sở hữu.

Dự án căn bản của một hệ thống sống không phải là hiểu thế giới, mà là tránh chết trong đó. Tri giác, hành động, ký ức, và thậm chí cả cơn đói khát ý nghĩa của chúng ta đều là những tầng phát triển của ràng buộc nền tảng ấy. Não bộ không được làm từ vật chất thiên giới. Nó là mô sống và nước muối, được sưởi ấm, nuôi dưỡng, và liên tục được thông tin hóa bởi phần còn lại của cơ thể.

Một bộ não bị tách khỏi cơ thể không phải là một tâm trí; nó là một cơ quan đang nhanh chóng suy kiệt.

Bên trong cơ thể nuôi dưỡng nó, não bộ trở thành một hệ động lực có thể mô hình hóa tương lai của chính mình, tranh luận với chính nó về trách nhiệm, chịu đựng sự thiếu vắng ý nghĩa, và cảm thấy mình là ai đó chứ không phải một cái gì đó. Chúng ta tri nhận thế giới và chính mình bởi vì - chứ không phải bất chấp - việc mình là những “cỗ máy thú vật”.

- Theo: Big Think