Sự mở rộng của nhân học

Nhân học nói chung và nhân học văn hóa nói riêng tại Việt Nam hiện nay đang trở thành một hiện tượng, một chuyên ngành tương đối mới mẻ. Thế nhưng trên thế giới, nhân học văn hóa đã trải qua một quá trình vận động và phát triển dài từ những năm cuối thế kỉ XIX cho tới nay. Nhân học văn hóa xuất phát từ nhân học xã hội Anh, với hai đại diện tiêu biểu là Edward Burnett Tylor (Văn hóa nguyên thủy, 1871) và James Frazer (Cành vàng, 1890). Họ là những nhà “nhân học ghế bành” theo chủ trương tiến hóa luận văn hóa (cultural evolutionism). Ghế bành ở chỗ, phương pháp của họ không chú trọng vào điền dã thực địa mà nghiên cứu so sánh dựa trên các dữ liệu thứ cấp là các tác phẩm văn học và lịch sử cổ điển, các ghi chép của những nhà du lịch, phiêu lưu thám hiểm, những nhà truyền đạo và các tác phẩm dân tộc chí đương thời. Nhận ảnh hưởng từ thuyết tiến hóa của Darwin đang chi phối cả khoa học tự nhiên lẫn khoa học xã hội lúc bấy giờ, công trình của họ mang quan điểm văn hóa có một tiến trình phát triển theo biên niên lịch đại, từ đơn giản đến phức tạp, từ thấp đến cao, mà đỉnh tháp của nó là nền văn minh phương Tây. E.B.Tylor cùng với nhà nhân học xã hội Mĩ Lewis Henry Morgan (Xã hội cổ sơ, 1877) chia văn hóa thành ba giai đoạn phát triển, từ mông muội sang man dã rồi tới văn minh.

Tương phản với xu hướng tiến hóa luận, các nhà nhân học văn hóa Mĩ, với người tiên phong là Franz Boas, đã đề xuất chủ nghĩa đặc thù lịch sử (historical particularism) và tương đối luận văn hóa (cultural relativism). Kể từ đây, mọi nền văn hóa đều bình đẳng với nhau, không có hơn kém, cao thấp, chỉ có khác biệt. Thậm chí, nghiên cứu nhân học văn hóa còn góp phần đấu tranh cho sự bình đẳng giữa các tộc người, tiến tới xóa bỏ định kiến phân biệt chủng tộc. Các nhà nhân học ghế bành nhường chỗ cho những nhà “nhân học thực địa” với phương pháp chủ đạo là quan sát tham dự, hòa mình vào cuộc sống của đối tượng nghiên cứu bản địa. Thay vì tiếp xúc gián tiếp thông qua tài liệu thứ cấp, các nhà nhân học đã tìm cách học ngôn ngữ bản địa của những người thổ dân, đến sống cùng họ, tham gia vào những hoạt động hàng ngày của họ để hiểu tường tận về những con người này. Trường phái của Franz Boas, như một cái cây, càng phát triển thì càng có nhiều cành lớn vươn ra xa và vươn lên cao, với những học trò xuất sắc như Alfred Kroeber, Margaret Mead, Ruth Benedict, Edward Sapir… Kroeber, bằng các nghiên cứu về người da đỏ ở California, xây dựng khái niệm vùng văn hóa và mô thức văn hóa. Hai nhà nhân học nữ Benedict và Mead đã góp phần xác lập trường phái văn hóa và nhân cách, cũng như xây dựng được mô hình tính cách dân tộc. Còn Sapir tập trung nghiên cứu ngôn ngữ tộc người và từ đó nêu ra giả thuyết về tính tương đối của ngôn ngữ (giả thuyết Sapir-Whorf), tức sự tác động qua lại giữa phạm trù ngữ pháp và mô thức tư duy, ứng xử của người sử dụng ngôn ngữ.

Sự phát triển chóng mặt của các điều kiện ngoại cảnh kéo theo sự biến thiên của đối tượng lẫn nội hàm của nhân học văn hóa làm mở rộng và phong phú thêm vấn đề nghiên cứu. Nội tại nhân học văn hóa ngày nay, ở Mĩ nói riêng và thế giới nói chung, đã có sự chuyển dịch hệ hình đi tới hiện đại và hậu hiện đại, đặt trong những bối cảnh của thế giới đương đại như toàn cầu hóa, xã hội công nghiệp/nghệ- tri thức, cộng đồng ảo, môi trường sinh thái, nữ quyền luận và quyền của những cộng đồng thiểu số (bao gồm cả cộng đồng LGBT, người da màu)…

Bước ngoặt mang tên “nhân học văn học”

Như một xu hướng liên ngành tất yếu, nhân học và văn học đã có sự xoắn luyến ngay từ cấp độ bản thể. Với tư cách là một chuyên ngành, cả nhân học văn hóa và văn học so sánh đều đi đến sự so sánh giữa văn hóa của hai quốc gia. Mối liên hệ khăng khít giữa hai chuyên ngành còn sớm thể hiện ở cấp độ phương pháp luận. Hai phương pháp chủ yếu của văn học so sánh là nghiên cứu song hành (parallel) và nghiên cứu ảnh hưởng tiếp nhận (influent) đều có cơ sở từ mối liên hệ này. Yếu tố cơ bản trong nghiên cứu song hành chính là tính dân tộc trong ngữ cảnh văn học quốc tế. Xuất phát từ nhận diện cái đặc thù, tức bản sắc của mỗi dân tộc, nhằm hướng tới thúc đẩy sự giao lưu trao đổi và phát triển tiến bộ của một tổng thể chung, tức thế giới. Quan điểm này song trùng với tư tưởng tương đối luận văn hóa của nhân học, trong việc nhìn nhận sự khác biệt giữa các nền văn hóa, nhưng nhằm khẳng định tính đặc thù và độc lập của mỗi văn hóa, thay vì phủ định lẫn nhau, cũng như tiến tới tôn trọng sự đa dạng đại đồng của thế giới.

Tuy nhiên, sự hiện diện của một lĩnh vực giao thoa mới với diện mạo “cách tiếp cận nhân học văn học” hay “nghiên cứu văn học từ nhân học” là khá muộn. Những chuyên khảo nhân học đến từ các nhà nhân học điền dã, đặc biệt là các nhà nhân học Mĩ ở giai đoạn năm 1920 - 1930, mang lại một sắc thái mới, một sắc thái cận văn học. Thông thường, chúng ta căn cứ vào sự thật với tư cách là yếu tố cơ bản phân biệt giữa hư cấu và các thể loại khác. Hư cấu là sự sáng tạo hữu ý chủ quan, trong khi khoa học xã hội, báo chí và hồi kí tường trình những ghi chép về con người, địa điểm và sự kiện có thật. Song, nhìn từ giao điểm của văn học và nhân học ngày nay, sự phân biệt này đã trở nên mờ nhòa. Mặc dù các nhà nhân học có quy tắc nghề nghiệp trong việc trình hiện một mô tả chân thực chính xác nhất về cộng đồng họ đang thao tác nghiên cứu, nhưng sự thật luôn hiện hữu dung sai. Phương pháp quan sát tham dự, giống như một con dao hai lưỡi, khi mức độ tham dự càng chủ động và toàn diện, nhà nghiên cứu sẽ hoàn toàn trở thành một phần của cộng đồng bản địa, tiếp cận được những thành tố thẳm sâu nhất trong cấu trúc của nó, nhưng đồng thời đánh đổi tính khách quan của mình. Những câu hỏi được đặt ra: Liệu một tác phẩm dân tộc chí có trung thực khi không thể hiện sự hiện diện của tác giả trong đó? Hay, ngược lại, liệu nhà nhân học chỉ đơn thuần gò ép đối tượng nghiên cứu và những trải nghiệm sống của họ vào những khuôn mẫu có sẵn, biến chúng trở nên không còn khách quan? Những cảm xúc như tình yêu, niềm vui, đau buồn và xấu hổ được mô tả là có thật? Sự thật có còn tác dụng với những cộng đồng được nghiên cứu và trình hiện? Phải chăng, nhà nhân học chỉ là một người kể chuyện?...

Dường như, nhân học đã viện đến những thủ pháp văn học nhằm củng cố làm rõ hơn vị trí của tác giả, khuyến khích cách tiếp cận đa thanh mang tính đối thoại, tiết lộ những khoảng trống trong những diễn ngôn tiêu chuẩn, và phơi bày đường chỉ nối giữa thực hành dân tộc học và nhân học. Bên cạnh những kết quả điều tra khảo sát khô khan được lượng hóa tỉ mỉ, các nhà nhân học còn dẫn dắt người đọc đến với một bức tranh đầy sinh động và thơ mộng về cuộc sống con người bản địa, thông qua lời văn đầy chất tự sự trữ tình, ngòi bút phóng khoáng bay bổng. Đây là một mĩ cảm thu hút thuần túy văn học. Thế nhưng, sau giai đoạn 1920 - 1930, các chuyên khảo nhân học theo phong cách văn học đậm chất tiểu thuyết đã dần bị phản đối, thậm chí hai tác phẩm nổi tiếng là Tuổi trưởng thành ở Samoa (1928) của Margaret Mead và Các mô thức văn hóa (1934) của Ruth Benedict cũng trở thành đối tượng phê phán. Cụ thể, Mead bị chỉ trích bởi không tách rời hoàn toàn cảm nghĩ cá nhân của mình khỏi mô tả dân tộc học, và đưa ra những khái quát hóa mang tính khẳng định chỉ sau một thời gian nghiên cứu ngắn. Nhưng không thể phủ nhận tầm ảnh hưởng của Tuổi trưởng thành ở Samoa ở thế kỉ XX, khi nó trở thành một trong những tác phẩm nhân học bestseller và mẫu mực cho trường phái nhân học thực địa. Điều làm nên thành công cho tác phẩm và khiến nó được bạn đọc đón nhận rộng rãi chính là sự thu hút đến từ ngòi bút duyên dáng của Margaret Mead. Nhà nhân học biểu tượng Clifford Geertz còn dành hẳn một chuyên luận của mình để nghiên cứu về phong cách văn chương của bốn nhà nhân học lẫy lừng Claude Lévi-Strauss, E.E.Evans-Pritchard, Bronislaw Malinowski và Ruth Benedict, với tên gọi Nhà nhân học với tư cách tác giả (The Anthropologist as Author, 1988). Cho tới năm 2011, phiên họp thường niên của Hội Nhân học Mĩ tổ chức tại Montreal một lần nữa nhấn mạnh giá trị của những thủ pháp văn học trong việc vượt qua những ranh giới của dân tộc chí truyền thống, đó là đưa yếu tố sáng tạo, cảm xúc cá nhân và đa thanh vào việc viết nhân học.

Ranh giới giữa lí thuyết và thực hành văn học với nhiều phân ngành nhân học khác vô hình trung đã cản trở sự phát triển của những điểm nhìn mới trên địa hạt thi pháp học nói riêng và lí thuyết văn học nói chung, cụ thể là các dạng thức tự sự. Để vươn tới những khả thể mới trong nghiên cứu văn học cần vượt qua những ranh giới của văn chương. Trong Văn hóa viết (Writing Culture, 1986) do Clifford James và George Marcus đồng chủ biên, lần đầu tiên dân tộc chí đã được đặt ở giao lộ giữa nhân học diễn giải, nghiên cứu văn hóa, lịch sử xã hội, du khảo, lí thuyết diễn ngôn và phê bình văn bản. Công trình đã nhìn nhận lại mối quan hệ giữa nhân học và sáng tác, đồng thời giải quyết những vấn đề quyền lực và thi pháp giữa bối cảnh đương đại như toàn cầu hóa, hậu thuộc địa và hậu hiện đại. Bước ngoặt nhân học văn học tạo ra bởi công trình này góp phần khuyến khích các nhà nhân học đánh giá đúng cách bản sắc và quyền uy được ngụ ý trong tác phẩm dân tộc chí. Thông qua việc khuếch đại sự khủng hoảng biểu hiện văn hóa được phơi bày bởi lí thuyết văn học hậu thuộc địa và những khác biệt mang tính chính trị về sắc tộc và giới, các nhà nhân học gánh vác nhiệm vụ tái định nghĩa cả vấn đề thi pháp lẫn chính trị trong dân tộc chí. Một góc nhìn mang tính hệ thống khác về nhân học văn học được trình hiện trong công trình Nhân học văn học (Literary Anthropology, 1987) do Fernando Poyatos chủ biên. Nhân học văn học theo ý hướng của Poyatos là một bộ môn nghiên cứu con người dân tộc và những biểu hiện văn hóa của họ thông qua văn học quốc gia. Những tác phẩm văn học quốc gia là nguồn dẫn liệu phong phú nhất nhằm mô tả đời sống con người, cũng như đóng vai trò là phương thức phóng chiếu và giao tiếp tiến bộ nhất với những thế hệ đương đại lẫn tương lai, xuyên không gian và thời gian. Bởi vậy, vấn đề trọng tâm được các tác giả tập trung chính là tự sự dân tộc và tự sự quốc gia. Nhân học văn học là một cách tiếp cận liên ngành mới, hướng tới con người, biểu tượng và văn chương.

Vậy còn cách nào khác để khu biệt phạm vi của “nhân học văn học”? Nigel Rapport (2012) cho rằng, nhân học văn học thực chất bao hàm hai khía cạnh nghiên cứu. Khía cạnh thứ nhất là nghiên cứu vai trò của văn học trong đời sống xã hội và trải nghiệm cá nhân, giữa một bối cảnh xã hội, văn hóa và lịch sử cụ thể. Nói khác, nghiên cứu nhân học văn học là nhằm trả lời câu hỏi “Văn học là gì?” nhưng ở một mức độ sáng tỏ hơn, xem xét những thể loại văn học khác nhau dựa trên tính đặc thù lịch sử của chúng, nhằm đưa ra một định giá văn hóa và một thiết chế xã hội gắn liền với chúng. Ví dụ, nhà nhân học có thể chọn nghiên cứu văn học với tư cách là một phương thức truyền miệng và trao đổi huyền thoại ở các bộ tộc Bắc Mĩ đầu thế kỉ XX, hoặc ở sự phát triển báo chí và mối liên hệ của nó với sự phát triển chủ nghĩa dân tộc ở một số quốc gia châu Âu thế kỉ XIX. Ở khía cạnh thứ hai, nhân học văn học là chìa khóa nghiên cứu bản chất của nhân học với tư cách là một chuyên ngành. Viết lúc này được coi là một thành tố quan trọng cần được xác định vai trò trong quá trình tích lũy tri thức nhân học. Đồng thời, lịch sử mối quan hệ giữa nhân học và viết cũng cần được nhìn nhận tới. Nhân học ngày nay đã được tái hiện theo những phương thức biểu đạt khác nhau như nghe, nhìn, cảm giác, và dưới lăng kính văn học thông qua hư cấu, thi pháp và đối thoại. Rõ ràng, khía cạnh thứ nhất mang tính truyền thống về dẫn liệu nghiên cứu, trong khi khía cạnh thứ hai là sự tiến đến nhận thức và biểu hiện. Do đó, nhân học văn học đã dần trở thành một chủ điểm trong nghiên cứu nhân học, bởi nó làm hé lộ toàn bộ thân phận con người, bản chất của sáng tạo trong đời sống xã hội, cũng như cách thức để nhân học minh chứng tính chủ quan của kinh nghiệm.

Ngày nay, sự phát triển của nhân học văn học trên thế giới vẫn chưa dừng lại. Ellen Wiles (2018) khái quát khuynh hướng nhân học văn học hiện nay thành ba nhanh chính. Nhánh thứ nhất là các văn bản văn học được các nhà nhân học lịch sử sử dụng làm nguồn tài liệu dân tộc chí, vốn xuất hiện sớm nhất và đã trở nên sáo mòn. Nhánh thứ hai là việc sử dụng các thủ pháp văn học trong viết dân tộc chí, từ tích hợp ngôn ngữ ẩn dụ và đảo lộn các cấu trúc dân tộc chí truyền thống cho tới viết hư cấu với tư cách là một tác phẩm dân tộc chí (đây chính là nhánh vấp phải nhiều tranh cãi nhất trong vấn đề mở rộng biên độ của nhân học). Nhánh thứ ba là việc ứng dụng nhân học để nghiên cứu những thực hành văn học và đời sống văn chương, văn hóa (đây là một nhánh tương đối mới mẻ chứa đựng nhiều tiềm năng khai phá chưa được giới học thuật phương Tây chú tâm).

Con đường tiệm cận nhân học văn học ở Việt Nam

Ở Việt Nam, song hành tương thông với sự phát triển nở rộ của văn học là nhu cầu thể nghiệm những phương pháp mới trong nghiên cứu văn học. Nghiễm nhiên, liên ngành trở thành một khuynh hướng phổ quát, khuyến khích việc vận dụng nhiều phương pháp khác nhau của các bộ môn khoa học xã hội và nhân văn để nghiên cứu đối tượng văn học, thay vì chỉ thuần túy sử dụng các phương pháp văn học truyền thống. Nhân học văn học, bởi vậy, đã bắt đầu tìm thấy vị trí của mình.

Một trong những bước chân đầu tiên hướng tới nhân học văn học ở Việt Nam phải kể đến công trình Hồ Xuân Hương hoài niệm phồn thực của Đỗ Lai Thúy (Nxb Văn hóa thông tin, 1999; Nxb Văn học, 2010). Khi lựa chọn nghiên cứu về trường hợp Hồ Xuân Hương, Đỗ Lai Thúy đã nhìn thấy ba vấn đề, đó là tiểu sử Hồ Xuân Hương, văn bản thơ Hồ Xuân Hương và nét đậm nhất trong thơ Hồ Xuân Hương là cái dâm tục. Trong đó, hai vấn đề đầu tiên gần như là bất khả bởi sự thiếu đầy đủ về tư liệu. Bỏ qua những tranh luận về phân loại hay tính tư tưởng trong thơ Hồ Xuân Hương, bằng trực giác nghiên cứu của mình, Đỗ Lai Thúy thậm chí vượt qua cách tiếp cận phân tâm học sở trường của mình (xuất phát từ ẩn ức dồn nén tình dục) để đi tới một tầm cao mới: tín ngưỡng phồn thực. Ông nhìn thơ Hồ Xuân Hương từ một góc độ mới là văn hóa dân gian và tín ngưỡng phồn thực, trên cơ sở cổ mẫu (archetype) của Jung, nhưng đồng thời là một bước tiến gần hơn đến cách tiếp cận nhân học văn hóa. Đỗ Lai Thúy đưa thơ Hồ Xuân Hương từ thời trung đại ngược dòng lịch sử về thời đại đồ đá mới, thời kì hoàng kim của tín ngưỡng phồn thực. Theo đó, Hồ Xuân Hương là một người “phát ngôn phồn thực”, thơ của bà là một sự trở về với những biểu tượng phồn thực cổ xưa và dân gian. Ẩn chứa trong đó còn là sự vi phạm cấm kị, ăn trái cấm mà không sợ bị trừng phạt được phản chiếu thông qua những thiết chế lễ hội bắt nguồn từ khởi thủy của văn hóa. Và từ đó, Đỗ Lai Thúy đi đến mấu chốt cuối cùng trong sự thám mã hiện tượng thơ Hồ Xuân Hương, đó là chỉ ra tính lấp lửng như một nguyên lí trong thơ của bà. Thơ Hồ Xuân Hương không phải chỉ có thiêng cũng không phải chỉ có tục, mà là vừa thiêng vừa tục. Nhờ chọn một con đường tiếp cận mới, con đường tới nhân học văn hóa, Đỗ Lai Thúy đã giải quyết được song đề mâu thuẫn giữa thanh và tục trong thơ của Bà chúa thơ Nôm.

Một hướng tiếp cận văn học đến từ nhân học văn hóa khác ở Việt Nam là cách tiếp cận tâm lí học tộc người. Nếu ở phương Tây, tâm lí tộc người là sự khái quát hóa những đặc điểm tâm lí điển hình, để hướng tới các phạm trù phổ quát như “tính cách dân tộc/ quốc gia”, “cá tính dân tộc,” “bản tính tộc loại”… thì ở Việt Nam, bản sắc văn hóa là phạm trù phổ biến để minh họa cho tâm lí tộc người. Nhưng như định đề nổi tiếng của nhà nhân học George Devereux và cũng chính là cơ sở cho lí thuyết phóng chiếu tâm lí - văn hóa của ông trong nghiên cứu tâm bệnh học tộc người (“Văn hóa là cái tâm lí phóng chiếu ra bên ngoài, còn tâm lí là cái văn hóa phóng chiếu vào bên trong”), giữa chất liệu nghiên cứu là văn học dân gian và thứ kiến tạo nên nó - văn hóa tộc người - tồn tại một mối quan hệ biện chứng. Văn học dân gian là chiếc chìa khóa để khai mở cánh cửa tâm thức tộc người. Chuyên khảo Những đỉnh núi du ca (Nxb Thế giới, 2014; Nxb Tri thức, 2017) - một nghiên cứu tâm lí tộc người H’Mông công phu và giàu tư liệu của Nguyễn Mạnh Tiến - đã xác lập “cá tính H’Mông” với những đặc điểm như tâm thức di dân, nổi loạn, tự do, mộng mơ, tự trị tộc người, quyền lực miền núi… từ dẫn liệu dân ca. Lựa chọn truyện cổ Bru-Vân Kiều, Đàm Nghĩa Hiếu chỉ ra thân phận tộc người, vũ trụ quan và cơ chế thích nghi của người Bru-Vân Kiều. Còn Nguyễn Văn Ba, trên cơ sở khảo cứu truyện kể, tục ngữ và ca dao dân ca của người Cao Lan, khắc họa bức tranh không gian sinh tồn và không gian thiêng, làm nổi bật đời sống tâm linh và tinh thần khoan hòa tôn giáo đặc trưng của tộc người này. Bên cạnh óc tư biện sắc sảo, các tác giả còn cho thấy một sự dấn thân thực địa, khảo cứu kì khu, và đặc biệt là niềm nhiệt huyết tận tâm đối với cộng đồng tộc người mà mình chọn lựa nghiên cứu.

Rất nhiều vấn đề nghiên cứu của nhân học đã được nghiên cứu văn học tiếp nhận và ứng dụng một cách thuyết phục, mang đến những kết quả mới. Chọn đối tượng nghiên cứu là một hiện tượng văn học đương đại, nhà nghiên cứu Mai Anh Tuấn biểu kiến một cách nhìn hoàn toàn mới về Nguyễn Huy Thiệp: đây là chủ thể có sự tương liên giữa một nhà văn và một nhà nhân học. Theo Mai Anh Tuấn, Nguyễn Huy Thiệp mang lại những mô tả nông thôn, miền núi và thành thị mang đậm tính dân tộc chí, khiến người đọc thu nhận được toàn bộ bức tranh cấu trúc xã hội đa sắc thái. Mai Anh Tuấn nhận diện trong tác phẩm Nguyễn Huy Thiệp những chủ đề nhân học, như thân tộc, cư trú, quyền bính và sinh kế, cùng với đó là sự phục dựng các motif văn hóa dân gian. Bản lĩnh nằm ở sự lựa chọn, Mai Anh Tuấn đã sử dụng tiếp cận nhân học văn hóa để mở ra một con đường mới trong nghiên cứu văn chương Nguyễn Huy Thiệp, và bản thân công trình của anh cũng là một nghiên cứu nhân học về thực hành văn chương.

Phong hóa thời hiện đại - Tự Lực văn đoàn trong tình thế thuộc địa ở Việt Nam đầu thế kỉ 20 (Nxb Hội Nhà văn, 2020) của các tác giả Đoàn Ánh Dương, Phùng Kiên, Nguyễn Mạnh Tiến, Mai Anh Tuấn, Martina Thucnhi Nguyễn là một công trình mới mang đậm tính nhân học. Không chỉ dừng lại ở bình diện văn chương, Tự Lực văn đoàn được các tác giả mở rộng tiếp cận liên ngành từ nhiều khía cạnh như chuẩn mực thẩm mĩ thông qua báo chí (Phùng Kiên), đối thoại tương phản giữa thành thị và xã hội nông thôn (Nguyễn Mạnh Tiến), luật pháp (Mai Anh Tuấn), xã hội dân sự thông qua phong trào Nhà Ánh sáng (Martina Thucnhi Nguyễn). Đặt giữa bối cảnh Việt Nam đầu thế kỉ XX, một cửa ngõ giao thời với sự chồng lấp tiếp biến văn hóa Đông - Tây, chuyển giao giữa văn hóa cổ truyền và văn hóa hiện đại, vai trò của Tự Lực văn đoàn không thuần túy với tư cách là một phong trào cách tân văn học, mà còn là phong trào cách tân văn hóa, tiến tới cải cách xã hội. Để nhận thức ảnh hưởng vươn ra ngoài văn học để bước tới văn hóa - xã hội - chính trị của Tự Lực văn đoàn, cần phải có cái nhìn vượt ra khỏi văn bản, cái nhìn đến từ lịch sử, nhân học.

Diễn trình của phê bình văn học là từ phê bình ngoại quan (ảnh hưởng bởi xã hội học và tiểu sử học) sang phê bình nội quan (nghiên cứu mã nghệ thuật trên văn bản) và trở về với ngoại quan, nhưng là nội - ngoại quan: đưa văn học về văn hóa. Đóng góp lớn nhất của nhân học văn học là vượt thoát văn bản, thuộc về chặng thứ ba của diễn trình này. Nhà nghiên cứu đồng thời là một người đọc với biên độ lùi, cùng với sự kiến tạo đến từ trải nghiệm văn hóa của chính mình, nhìn hiện tượng văn học trong bối cảnh văn hóa - xã hội lịch sử của nó. Văn học, xuất phát từ vai trò là một dữ kiện nhân học, chuyển sang đóng góp một xu hướng thủ pháp trong quá trình viết nhân học, rồi trở thành một đối tượng được nghiên cứu từ góc độ nhân học. Và như đã thấy, kéo theo đó là sự ra đời của một chuyên ngành mới, nhân học văn học, hứa hẹn triển vọng trên thế giới nói chung và ở Việt Nam nói riêng.

Nguồn VNQĐ

*Tên bài viết do Vannghe đặt